Música en las Salinas Grandes

Las expresiones sonoras mapuche [1] comprenden un universo que no se limita a la música como hecho estético. Como los cantos mapuche, como el ül, se tratan de expresiones que no se comprenden como hecho sonoro aislado sino que hablan por su contexto, único e irrepetible. Las músicas se contextualizan entremezcladas con sonoridades de contexto mapuche, lo que nos topa con escenas interculturales de mediados del siglo XIX poco conocidas.

Este escrito aborda ejemplos de expresiones sonoras mapuche en lucha constante contra prácticas de marginalización histórica, exterminio, estereotipación y silenciamientos. Esos contextos varían de época en época, mediados siempre por agencias que registran e interpretan: casi la totalidad de textos o registros que conocemos están atravesados por lógicas hegemónicas. Es decir que nos enfrentamos a una manera colonial que impone su manera al describir, al escribir, al catalogar. En ocasiones, dice Miguel García, los estudiosos que nombran, evalúan y administran las expresiones mapuche creen ilusoriamente estar frente a una totalidad cohesionada. Los imaginarios representados por los escritos también alimentan supuestos que tienen vigencia hasta nuestros días. Imaginamos a la sonoridad mapuche lejana y desérticamente estereotipada, quieta.

Si pensamos en silenciamientos, desde un ejercicio de soberanía mapuche las músicas criollas no hubieran sido silenciadas.

En esta reflexión se dará cuenta de situaciones que ocurrieran previamente a la emergencia total del Estado como proyecto modernizador caracterizado por fronteras establecidas y de situaciones que se dieran ya con la pérdida de la soberanía mapuche. Al hablar de interculturalidad, por ejemplo, y sin ahondar de lleno en un concepto que busca ampliar miradas pero que supone la emergencia de una cultura por sobre otra, el escenario se complejiza. Los casos representan ejemplos de convivencias sonoras conflictivas y no conflictivas encontradas en tres circunstancias que ocurren entre 1857 y 1870 y que tienen al lonko Calfucurá [2] como protagonista.

El des-silenciamiento con respecto a los relatos que refieren al pueblo mapuche implica, como práctica metodológica, revisar críticamente las fuentes y los supuestos nacionales que gozan de vigencia con respecto a sapiencias originarias. Esto apunta a asumir una manera respetuosa de hablar sobre lo que podemos conocer, sobre lo que no está visibilizado por perpetuarse un estado de dominio sobre otras realidades subalternas.

Muchas evidencias de la autonomía mapuche y sus lógicas de soberanía están descriptas en la bibliografía de autores diversos, así como también están expuestos los procedimientos forzosos por los que los territorios indígenas se anexaran para la constitución del orden estatal como lo conocemos hoy. Sin embargo, estos textos son omitidos o silenciados y florecen mitos, por lo que la cultura mapuche es asociada a otros países o considerada extinta, por ejemplo.

En esta reflexión me propongo pensar las expresiones sonoras como una presencia adscripta a las vivencias narradas. El primer caso es la observación de experiencias musicales descriptas en la correspondencia de Calfucurá y visitadas en el libro que compilara Omar Lobos.

Toda expresión escrita desde que el pueblo mapuche iniciara su resistencia se monta sobre la base de justificar las pertenencias, las apropiaciones. Sin embargo en 1854, primer ejemplo analizado a continuación, aunque la expansión territorial estuviera avanzada e incluso con todas las rebeliones del momento y el natural estadio de resistencia, no se avizoraba el plan de exterminio de nuestros hermanos que sucedería a partir de 1870.

En las negociaciones con el ejército Calfucurá pide, entre muchas cosas, la música. Es importante recalcar que incluso actualmente no existe en mapuzungun una traducción literal para la palabra música. En la correspondencia de Juan Calfucurá entre 1854 y 1873, cartas editadas y analizadas por Omar Lobos, se observa una escena intercultural.

Sr. Coronel: mi más estimado señor y estimado Coronel Itura: mi más estimado hermano: con cuánto gusto y placer tengo el gusto el avisarle a U. el perjuicio que he tenido con su gente de su mando por haberme robado mi caballada, la cantidad de 150, lo que yo no permitiré que mi gente le hiciese tal perjuicio según lo ordenado del señor General Urquiza. Por lo que hago a U. responde a los males que podrán suceder a omisión de no sujetar su gente a tales males, lo que U. me manda toda la caballada con el Capitan (Guenwan?) y tres soldados mas, lo que si U. no lo hace así precisaré valerme de mis armas y ponerle en conocimiento a U. para que no tenga que alegar ignorancia : tengo cien capitanes, cuatro generales: el general Pichún, el general, Calvan, Pichin Huinca, Ranaqueo, Naguelcheo y toda la gente innumerable y los trece pueblos argentinos constituidos por el sr. General Urquiza; por este motivo U. el mayor Iturra me responde por los males que ocurran ante el sr, general Urquiza, lo que para mi es muy extraño que U. no cumpla las ordenes que le da el Sr. General Urquiza y para prueba de ello acaba de llegar mi diputado del Rio Cuarto de donde se hacen las paces generales con el sr. Guzman por orden del sr. General Urquiza, con más pruebas de venir un oficial trayéndome una carga de bebida, un chapiado con estribera, un herraje, un tirador de plata, estas prendas son conducidas por un oficial, un lenguaraz y un soldado. También me manda (usted) un poncho de paño para mi y otros para los más para mi que han de ser cuatro, me mandará unos cordones para a guitarra y una bota grande de aguardiente y una arroba y media de yerba y una arroba y media de azúcar, y me les dará cuatro pares de calzoncillos al capitán, para los que van, cuatro pares de consiguiente, cuando yo mande por algunos vicios me mandará los vicios que yo precise, como de consiguiente, cuando precise de algunas yeguas si quiere tener mi amistad, mas ha visto mi amistad cuál ha sido, también me manda unos vicios para el teniente Don Luis Benitez y el lenguaraz Ignacio Agualla y el soldado Angel Agualla que se hallan acá de chasques por orden del señor gobierno Don Alejo Carlos Guzmán. Es cuanto tengo que decirle por ahora
                       Dios guarde a U. muchos años.  Juan Calfucurá 1854

La guitarra, que ha acompañado a las distintas migraciones, desde el período colonial es incorporada como un instrumento criollo y asiste a casi todo el repertorio musical. En la región de Salinas Grandes era tensada una tercera más abajo o podía encontrarse en ella otros finares. Las distintas disposiciones dependían de la tensión de aquellas cuerdas orgánicas. En algunos sectores se la denominó vihuela. Lo cierto es que nunca imaginamos guitarras en las tolderías mapuche, pero fueron parte demandada para las reuniones. En otro episodio epistolar se registra:

En Abril de 1856 Calfucurá dice que manda a Andrés con seis hombres que son los chasques que traen sus comunicaciones en el sentido de la paz. Que regale a esos hombres los objetos que indica así como a muchos caciques y jefes indios que menciona, a quienes dice que es necesario contentar, aunque sea menester de algunos sacrificios. Que con los chasques le manden un guitarrero que sea bueno para divertirse los indios en nombre de la buena paz. Que el guitarrero no tenga miedo en ir porque los indios son buenos. Que además lleve una guitarra buena y buenas cuerdas porque van a divertirse tres noches en nombre de la buena paz y del mayor Iturra (…)

Aquí es posible imaginar el tránsito que hiciera el guitarrero desde Bahía Blanca a Salinas Grandes, recorrido que llevaría unas 50 horas sobre una distancia aproximada de 200 km a paso de animal. ¿Quién sería aquí entonces el encargado de ejecutar? ¿Mis hermanos escucharían o tocarían además, la guitarra? ¿De qué modo bailarían? Considerando que el pueblo mapuche convivía desde hace siglos con muchos criollos, gauchos, afro-argentinos, no me sorprendería que supiesen hasta bailar aquellas contradanzas.  

En Julio, 3 meses después, siempre desde Salinas Grandes, Calfucurá escribe una carta a su hijo y detalla:

Querido hijo
Hoy día de la fecha han llegado tres chasques de esa, trayéndome algunas cartas en las que he visto que Uds. tienen buena salud, la muestra en la que de por ahora es buena á Dios Gracias, me dicen en las que Uds que va á venir Dn Fran Larguia a visitarme tendré mucho gusto el verlo acá para que hagamos una buena paz, dizen que ban a pelear unos con otros, a mi nada me importa yo en nada me meto, que venga Larguia pronto para que hagamos una buena paz, porque con un hombre viejo asi como Dn Francisco es que yo quiero arreglar de una vez que venga sin cuidado ninguno. De las cartas que yo mando a Dn Pastor obligado tu me las empacas hoy, y le mandas otras que tu hases a Obligado pues eso no lo hagas. Dn Francisco Larguia cuando benga que traiga algunas miniestras para comer acá el tiempo que este p. acá no hay, el bien sabe que no hay mas que carne. Hijo mio no soy de acá yo he venido de Chile á pasiar, antes gobernaba esta indida painé y pichen, y me han colocado a mi p. que los gobierne, yo no sé como es esto ami me tratan yo no se como me he de comparar, desde que nací para ser general, y por eso Obligado se empeña que gobierne toditas las indiadas. Estos hombres que ban que no estén mas que tres días en esa que vengan pronto que no se enflaquezcan las yeguas, cuando benga Don Fran Larguia que traiga una guitarra y cuerdas para que nos divirtamos en nombre de la buena paz. (…)

La presencia de la guitarra era intermitente en un contexto donde los instrumentos que se encontraban entonces por la zona o eran de manufactura extranjera o se fabricaban para la venta en los almacenes de los pueblos. Las condiciones climáticas son cruciales para la madera, a eso se suma la fragilidad de los sistemas de tensión. Vemos que los instrumentos vagaban en distintas circunstancias debido a las prácticas de trocar de la época.

En el relato de Calfucurá se agranda el horizonte de la tierra. Aprende uno a conocer qué comían, qué sobraba, qué faltaba, qué se extraña, cómo se comunicaba, cómo se cuidaba y qué lugar se le daba a la música, que lejos de estigmatizarse por ajena se consideraba bienvenida. Que Calfucurá proviniera de Chile fue motivo, ente otros, para que Zeballos, años después, instalara en asuntos mapuche la problemática de la extranjería que llega hasta hoy. Este concepto será retomado reiteradas veces, dice Diana Lenton, tanto desde el sentido común como desde la academia, con el proceso de “araucanización de las pampas”, para justificar desde un sentido nacionalista el peligro araucano sobre el omnipresente territorio argentino. Nosotros mapuche decimos: ni argentinos, ni chilenos. Pero parte de la sociedad involucrada con la herencia de la tierra y con la patria mal entendida, así como muchos autores académicos, siguen escuchando el legado de Zeballos.

A través de la correspondencia de Calfucurá asistimos también a una escena de expresiones sonoras mapuche.  Se describe una escena narrada por Fran Larguía:

A las seis de la mañana me llamó Calfucurá para entregarme dos cartas que me traían de Bahía y un poco de yerba y azúcar. Luego me convidó pa ir a la fiesta y tuve a bien aceptar por observar las costumbres, asociarme con los indios y darles una prueba de la confianza y simpatías que me han inspirado.
La fiesta tiene por objeto el oradar las orejas a un chico hijo del Yndio Ignacio. He asistido a ésta y he visto las ceremonias que usan y he quedado convencido qe están estos hombres en perfecto estado de salvajismo.
Calfucurá con todas sus mujeres, hijos, nueras e indios de su toldería vinieron a sacarme, marche con ellos y como a cuatro leguas de distancia de los toldos del festín nos pararon y se mandó un aviso al dueño de casa anunciando nuestra llegada, regresó el mensajero suplicando que llegaramos cuanto antes, marchamos y nos encontramos con una batalla de…
Estaba un caballo caído maneado de las cuatro patas (…) pero después vi que era para la ceremonia de perforación de las orejas del chico en cuya celebridad nos habíamos reunido.
Las mujeres de una y otra parte (las de Calfucurá y las de Guaiquil) principiaron a cantar mientras que 6 indios de una parte y 6 de la otra y el Padrino principal reunieron las prendas que cada uno de ellos puso para obsequiar al chico, había entre estas, frenos, estribos, espuelas de plata y tres gergas inglesas …

En este relato se destaca ese otro escenario sonoro que es el canto, el canto que principea, el canto que seguramente da inicio y final a las ceremonias. Es una descripción de una refinada ceremonia que Larguía describe como “orgiástica” y que reúne muchas de las costumbres que los mapuche mantenemos en la actualidad. Es de una precisión y belleza que les animo a leer para conocer: el horario en que fue hecha, los cantos que dan apertura, las ofrendas, los números pares, los actos protocolares, los culturales y de iniciación. Para contribuir a la descripción de escenarios interculturales hacia 1856 agrego otra cita sobre esta jornada:

Calfucurá se quedó con su comitiva y como a las dos horas regresó a sus toldos y una bolsa de aguardiente que le habían regalado, ellos y ellas venían muy borrachos y siguieron bebiendo hasta la noche. Era un laberinto inexplicable ver que aquellos grupos que mas parecían bestias que hombres.
Mandó a llamar a mis hijos p qe tocasen la guitarra y cantaran y bailaran, también mandó a bailar a os cautivos; estaba muy contento y el se puso el pantalón de franja descosido en la entrepierna y descalzo se puso a bailar con Meliton (…) Mis hijos pudieron escapar al fandango y Calfucurá tomó el órgano y principió a tocar y bailar pero como estaba absolutamente ebrio quedó el tornillo de la cigüeña, me mandó el órgano para que lo compusiera y le contesté que no había herramientas para hacerlo. Se incomodó creyendo que me negaba sin razón pero como a todo borracho se le olvidó luego la especie y siguió contento.

La descripción que se hace de nuestros hermanos, siempre bajo los rótulos de salvajes, descontrolados, deshumanizados, no se condice con la mirada que Calfucurá devuelve sobre los criollos. Todo lo contrario, basta observar las maneras en que el lonko involucra y hace parte a los foráneos desde su gran humanidad. En realidad, durante esos años y los venideros las prácticas salvajes estuvieron y están en poder de otros agentes y agencias. La trascendencia del accionar de Calfucurá queda al descubierto cuando se analizan las relaciones políticas que estableció y cultivó durante treinta años, dice Adrián Moyano. Un archivo se conforma, según Miguel García, de un conjunto de enunciados nunca completamente cerrado y siempre abierto a variadas y discontinuas intervenciones, por lo que puede ser visto como un saber en proceso más que una suma de documentos.

La antropóloga Diana Lenton afirma que “los estados nacionales que se constituyeron en América Latina tras las guerras de la independencia buscaron homogeneizar, es decir, forzar una cierta uniformidad cultural, social y biológica que se creía necesaria para garantizar la unidad nacional”.  Uno de los mecanismos por los cuales el Estado o los sectores hegemónicos buscaron forzar dicha uniformidad –mecanismos que fueron en desmedro no sólo de los pueblos que han sido víctimas directas del saqueo cultural sino de toda la ciudadanía argentina, porque privaron a las generaciones futuras del derecho a vivir en la diversidad- ha sido la destrucción de los elementos que las élites intelectuales consideraron inferiores.

Todas estas observaciones, más allá de la especificidad de las expresiones sonoras, deben alertarnos de proyectos que invisibilizan, silencian o muestran de modo poco transparente las prácticas de pueblo mapuche. No son pocos los ejemplos cotidianos que muestran que las agencias de Estado siguen desarrollando prácticas donde la interculturalidad es asistida con sesgos caritativos que nada tienen que ver con propiciar la autonomía de los pueblos que tantos tratados internacionales defienden.

Si de interculturalidad hablamos, da la impresión de que el proyecto era ya era intercultural por parte de los mapuche con relación a los criollos, pero no a la inversa. Si pensamos en silenciamientos, desde un ejercicio de soberanía mapuche las músicas criollas no hubieran sido silenciadas. En la actualidad, si el pueblo mapuche hubiese conservado su libertad no estaríamos armando este rompecabezas de sonoridades mapuche incluso junto nuestros propios hermanos.  
Tenemos que leer un universo completamente multicultural en donde se exponen escenarios del mundo mapuche y de otro mundo que se impuso a la fuerza por sobre las costumbres de la tierra. Los discursos de los que escriben claramente son parte de una lógica de apropiación y se mezclan con los discursos de la gente sometida que no imaginó jamás otro mundo sin la tierra.

Por eso, los fenómenos del presente se explican en estas lógicas injustas y siguen restando soberanía al pueblo mapuche, estigmatizándolo, reproduciendo conjeturas blancas partícipes del plan histórico de dominación. Los medios de comunicación y los ciudadanos que desconocen la historia de los pueblos originarios repiten discursos que se fundamentan en estas lógicas de dominación. Estamos en el camino de repensar estas escenas de interculturalidad, esta vez bajo la mirada de la gente que quisieron silenciar, pero no pudieron.  

[1] La palabra mapuche reúne dos vocablos: “che”, que significa “persona” y “mapu”, que significa “tierra”. La pluralización “mapuches” es una modalidad que proviene de la castellanización. Para respetar al mapuzungun, la lengua mapuche, en esta nota se escribe siempre “mapuche”, sin “s” final.

[2] Lonko principal (1790/1800-1873). Ejerció liderazgo en lo que se llamó Confederación de Salinas Grandes. Encargado del retorno del pueblo mapuche desalojado en 1833.

Referencias

García, Miguel (2012). Etnografías del encuentro: saberes y relatos sobre otras músicas. Buenos Aires, Del sol.
Lenton, Diana (2010). La “cuestión de los indios” y el genocidio en los tiempos de Roca: sus repercusiones en la prensa y en la política. En Historia de la crueldad argentina. Julio A. Roca y el genocidio de los Pueblos Originarios. Buenos Aires, Red de Investigadores en Genocidio y Política Indígena.
Lobos, Omar (2015). Juan Calfucurá. Correspondencia 1854 – 1873. Buenos Aires, Colihue.
Moyano, Adrian (2018). Regresa Kalfükura, vuelve el equilibrio. Bariloche, portal En estos días.