Jiddu Krishnamurti

Realmente el afuera es el adentro y el adentro es el afuera y es difícil, casi imposible, separarlos. 
Miro este árbol magnífico y me pregunto quién está mirando a quién.

¿Cómo puede el cerebro -tan activo, atestado, cargado de conocimiento, de experiencia- ser consciente del amor?
Todo debe ser negado para que eso ocurra.

Jiddu Krishnamurti (Cuaderno, 1961)

¿Quién fue Jiddu Krishnamurti? Podría presentarlo como un maestro espiritual, pero él no hubiera estado de acuerdo con esa definición porque se oponía a la idea de que alguien pudiera enseñar el camino a otras personas. De hecho, la propia vida de Krishnamurti puede entenderse como un recorrido de liberación personal al respecto: él mismo decidió disolver una organización que se había formado en torno a su figura y que lo había elegido como a su mesías.

Ese dato por sí solo ya muestra a Krishnamurti como un personaje disruptivo, pero toda su historia es singular: desde su nacimiento en el seno de una humilde familia india a fines del siglo XIX hasta su reconocimiento internacional como profundo e influyente pensador. No recuerdo bien cómo llegué a sus conferencias y sus textos, que frecuenté on line durante varios meses de pandemia. Sé que fue intensa la impresión que me causaron sus palabras y también su impronta, su persona, su forma de interpelar a sus interlocutores.

En realidad, lo que más sentí como oyente de Krishamurti fue incomodidad. Tal vez porque él mismo muchas veces parecía incómodo en su papel de orador. En la pantalla solía ver a un hombre mayor, de tupido pelo canoso, moreno, delgado, sentado en una silla cualquiera, al aire libre, vestido con una sencilla camisa; parecía un serrano que había salido a descansar bajo un árbol en el patio de su casita y se veía de pronto importunado por la curiosidad de la gente, extraños que le preguntaban cosas, que le pedían explicaciones. Trasuntaba humildad, benevolencia. Pero no era complaciente con su público, sino todo lo contrario: a cada pregunta respondía instando a cada uno a observarse y a sacar sus propias conclusiones.

Si por momentos me sentía iluminada por su figura, no me pasaba a menudo lo mismo con sus palabras, que sonaban simples pero parecían guardar un sentido misterioso, al que no era fácil acceder. Empecé a comprender que la luz no provenía de sus dichos sino de sus silencios, de las respuestas que no daba, que nos mandaba a buscar a nosotros mismos dentro de nosotros mismos. También me di cuenta de que no entendía porque estaba pensándome, no observándome, como él pedía a sus oyentes. Y sospeché que la incomodidad que sentía ante Krishnamurti era quizás una especie de preludio a alguna clase de comprensión.

Creo que aprendí de Krishnamurti y procesé lo aprendido, por decirlo de alguna forma, en poesía. Escribí un librito que como título lleva su nombre. No podía hacer otra cosa: lo que este hombre me decía vibraba en una frecuencia demasiado íntima, no tenía que ver con el orden de cosas que se comprenden desde el intelecto. Muchas de las cosas que intuyo que alcancé a vislumbrar siguen reverberando en algún lugar de mi interior de maneras que no puedo explicar con palabras. Pero también se me fue haciendo consciente cierta curiosidad por saber si lo que yo percibía con respecto a Krishnamurti tenía que ver con lo que los estudiosos sabían de él. De esa curiosidad surge esta conversación con la colombiana Daniela Mesa Sánchez y el argentino Catón Carini, ambos antropólogos e investigadores especializados en espiritualidad oriental.

Por lo que he podido conocer sobre Jiddu Krishnamurti (JK) tengo la impresión de que sus ideas conectan en muchos puntos con la propuesta budista. También he leído que se vincula a JK a la rama advaita del hinduismo. Me gustaría saber qué opinan al respecto.

Si, compartimos lo que señalás, el pensamiento de JK es comparable con el budismo -o, al menos, con algunas escuelas del budismo, ya que esta es una religión muy diversa- y con el vedantaadvaita. Creemos que lo que vincula a todas estas formas de pensamiento es que son tradiciones no duales.En sus enseñanzas JK plantea la unicidad del hombre con el todo, es decir, que la experiencia del individuo no está separada de la vida misma. No puede haber libertad si el individuo se encuentra sujeto a la división entre lo externo y lo interno, el observador y lo observado, el pensador y el pensamiento, entre el yo y el mundo. Todas estas son divisiones ilusorias, por lo cual el primer paso para liberarse del conflicto y el sufrimiento es darse cuenta de que no existe tal división. En el budismo la no dualidad se expresa por la noción de que “el vacío es la forma y la forma es el vacío”, entendiendo el vacío como la realidad última de la existencia, la cual carece de atributos, y como forma todas las existencias impermanentes, transitorias y fugaces. En otras palabras, la no dualidad plantea la identidad entre la dimensión trascendente y la inmanente, entre Dios y su creación. Así, la totalidad del cosmos es “vacía”, en el sentido de no tener realidad absoluta, sólo una realidad fenoménica aparente, algo así como un espejismo –llamado “forma”. Este vacío es de hecho una plenitud dinámica y creadora en la cual todo existe, es el fundamento de la realidad, que existe de manera absoluta, no condicionada por el tiempo y el espacio, ni por causas o efectos. En pocas palabras, el término “vacío” no es concebido como una nada nihilista, sino como una realidad trascendente plena. Uno de los aspectos más importantes del pensamiento no dual es que cada ser humano es la totalidad del universo, una manifestación de la conciencia universal que está viviendo múltiples experiencias humanas encarnando en distintos sujetos.

Cada persona es algo así como un Dios amnésico que vino aquí a experimentar ciertas vivencias posibles sólo en el mundo de la forma, y que sufre cuando olvida quién es y se identifica con una entidad ilusoria y aislada que va a morir.

De modo que no hay una separación entre Dios y el hombre. Una imagen común para ilustrar este punto es la del océano y la ola. El ser humano es como una ola y el océano es la mente universal, la vacuidad o el sistema cósmico, es decir, la única realidad absoluta. La ola adquiere en cierto momento autoconciencia y se piensa como una entidad separada de las demás olas y de todo el océano. Pero previendo, debido a su capacidad intelectual, su inminente fin, siente miedo e intenta aferrarse a su ilusoria separación buscando alguna forma de asegurarse la continuidad de su ser más allá del corto período en que vive. Así, buscar la iluminación o creer en un paraíso son doctrinas que en cierto modo sirven para afirmar a la ola en su identidad separada. Cuando trascendemos la separación entre el yo y el mundo, nos damos cuenta de que en realidad somos todo el universo, algo que no podemos concebir en nuestro estado actual de conciencia. Desde ese estado del ser uno no se siente separado de nada, y es imposible dañar a otras personas, porque todas las personas son uno mismo. En cierta forma, el sentido de la vida humana radica en ser un vehículo de la toma de conciencia de Dios de su propia existencia. Al ser uno-sin-segundo, el todo, lo único existente, la conciencia cósmica no puede ser consciente de sí misma, conocerse a sí misma, pues esto implica la separación entre sujeto y objeto. Entonces crea la dualidad, la forma, los seres, entre quienes destacan los seres humanos, los únicos que pueden ser autoconscientes tanto de su identidad ilusoria en el mundo del samsara, como de su identidad con la conciencia universal. A través del hombre, Dios experimenta el mundo de la forma. O sea que cada persona es algo así como un Dios amnésico con crisis de identidad que vino aquí a experimentar ciertas vivencias posibles sólo en el mundo de la forma, y que sufre cuando olvida quién es verdaderamente y se identifica con una entidad ilusoria y aislada que va a morir. Aquí más que el pecado original, lo que es un problema es el olvido original, por ello se dice que un ser iluminado es alguien que recordó quien era. Cuando la persona realiza esta verdad, se da cuenta de que las distintas entidades del cosmos que se pueden percibir son, en realidad, la actividad de una sola conciencia o mente universal.

Así como percibo esas semejanzas con el budismo y el hinduismo, se me hace patente una gran diferencia con respecto a cualquier otra propuesta espiritual: la negación sistemática con respecto a la necesidad de instituciones o maestros que guíen a las personas hacia la verdad. Me gustaría que habláramos un poco de la noción de libertad como pilar en el pensamiento de JK. 

Si, creemos que el pensamiento de JK se aleja mucho del budismo en el punto en el cual plantea la absoluta necesidad de estar libres de toda institución y de toda autoridad. Para JK la humanidad ha construido instituciones sociales y religiosas cuya función ha sido brindar una sensación de seguridad a la existencia. Muchas de estas instituciones se basan en creencias, en el sometimiento del libre pensamiento a una serie de conclusiones e ideas fijas. Él enfatiza que el peso de las creencias es el principal obstáculo para liberarse de una vida moldeada por conceptos y que hay que seguir el dictamen de la propia experiencia. Señala que “la verdad es una tierra sin caminos”, por lo tanto, no se llega a ella a través de instituciones u organizaciones ni mucho menos por medio de dogmas y autoridades religiosas que proclamen ser poseedores de la verdad. En el budismo y el advaita esto no es así, o por lo menos no es así en la práctica, ya que estas tradiciones se han transmitido a lo largo de los años de la mano de ciertas instituciones y líderes religiosos. En otras palabras, muchas escuelas budistas han planteado la necesidad de ser su propio maestro, de cuestionar todo, como en el zen donde se ilustra de forma un poco dramática este punto cuando se dice “si te encuentras con el Buda, mátalo”. Pero en la práctica estas tradiciones siempre funcionaron en el marco de instituciones bastante jerárquicas. Por el contrario, JK fue siempre consecuente con este punto y nunca dejó de recalcar que las religiones organizadas bloquean el descubrimiento de la verdad. Me parece destacable que toda su vida advirtió que incluso él mismo podía ser convertido en una autoridad y que los que estuviesen interesados en su mensaje debían tener cuidado con crear una estructura a su alrededor y seguirlo como si fuera un gurú. No obstante, en muchas ocasiones esto fue lo que pasó. Mucha gente lo erigió como una autoridad y lo siguió, influidos por su carisma y aura sagrada, incluso sin interesarse seriamente en las ideas que planteaba. Por eso, algunas personas han dicho que quien verdaderamente comprendía su mensaje dejaba de ir a verlo, de escuchar sus charlas o leer sus libros.

Sobre el amor y la soledad es el título de uno de los libros de JK. Considerando que una de las ideas primordiales de Krishnamurti es que las palabras no pueden dar cuenta de la realidad, ¿cómo consigue aproximarse a la explicación de estos conceptos en su obra? ¿Qué es el amor para JK? ¿Cómo entiende la soledad? 

Si, tal como señalás, JK siempre decía que las palabras son limitadas, que muchas veces ocultan la realidad, como cuando uno mira una flor y en vez de percibirla directamente, la mente realiza una serie de asociaciones, la nombra, verbaliza la experiencia. La palabra “flor” no es la flor, y si uno se centra en las etiquetas, los nombres, pierde el contacto con la experiencia real. Además, JK señalaba que las palabras son particularmente inadecuadas para describir ámbitos de la realidad que normalmente no percibimos, como la dimensión de la totalidad, de lo sagrado. No obstante, él daba conferencias, escribía y decía que, teniendo en cuenta la limitación de los conceptos, es posible comunicarse, tratar de percibir la realidad a la que apuntan las palabras, sin erigirlas en autoridad y sin perderse en una maraña de conceptos. Hace hincapié en investigar juntos sin quedar atados a una creencia o una conclusión particular. En relación a tu pregunta sobre el amor, JK advierte que esta palabra en particular ha perdido su real significado. Por ello, como en tantas otras cuestiones, propone pensar acerca del amor de forma “negativa”, es decir, negando todo lo que no es amor, ya que el amor surge espontáneamente, sin que lo busquemos, cuando nos liberamos de las cosas que lo impiden.Para JK el amor no tiene nada que ver con el deseo sexual,con la persecución del placer,con los celos, el apego, la posesividad yla dependencia.El amor no es romanticismo o sentimentalismo, ni es una teoría o una idea, y tampoco sigue ningún patrón de conducta social. El amor no es algo de la mente, no es producto del pensamiento, no se encuentra en el campo del tiempo, no se puede cultivar. No hay amor porque las cosas de la mente llenan el corazón: los celos, la envidia, la ambición, el deseo de alcanzar el éxito. El amor es un estado del ser que la mente no puede buscar, encontrar ni concebir. A menudo usaba la metáfora de la llama y el humo. La mayoría de la gente conoce el amor como una llama en medio del humo de los celos, la posesión, el miedo. Pero él dice que el verdadero amor es una llama sin humo, que uno llega naturalmente al amor cuando las cosas que generan humo ya no existen.

El amor existe cuando está ausente el “yo”: sólo puede ser experimentado cuando no está funcionando el proceso de pensamiento, cuando la mente está quieta, cuando no espera nada, no busca nada, cuando está en silencio.

El amor existe cuando está ausente el “yo”: sólo puede ser experimentado cuando no está funcionando el proceso de pensamiento, cuando la mente está quieta, cuando no espera nada, no busca nada, cuando está en silencio. El verdadero amor es sagrado, es esa dimensión que él llamaba “lo otro”, lo supremo, lo inconmensurable. En el cese del proceso de pensamiento se percibe un vacío destructivo, creador, del que brota el amor. Para JK el amor es la única revolución, la cual solo puede encontrarse cuando uno no escapa de la soledad, cuando comulga con ella.Y justamente en relación a la soledad, JK decía que el pensamiento es un proceso de aislamiento que crea una sensación de vacío. Incluso las relaciones humanas a menudo son un proceso de autoencierro, autoaislamiento, autoprotección, de búsqueda de seguridad, lo cual también genera el sentimiento de soledad. Por ello, aunque uno esté rodeado de gente puede experimentar el sentimiento de soledad. Las formas de escape de la soledad pueden ser muchas: la actividad social, la televisión, la bebida, el conocimiento intelectual, incluso la meditación o la búsqueda de Dios. Si uno escapa de la soledad, toda forma de actividad es un proceso de escape, lo cual genera más autoaislamiento. En este punto hay que señalar que JK distingue entre dos tipos de soledad, una de connotación negativa, denominada con el término “loneliness”, y otra positiva, llamado “aloneness”. En el primer caso se refiere al sentimiento de estar solo, de sentirse solitario, el cual es producto de una consciencia centrada en el yo que genera un proceso de aislamiento. En el segundo caso, se refiere a ser solo, a estar libre, a no depender de nadie, a no estar condicionado por los valores de la sociedad. En este estado de soledad creativa no hay aislamiento, todo lo contrario, llega a su fin el estado de soledad que el aislamiento origina.La clave que brinda JK para pasar de uno a otro estado es no temer la soledad, sino tratar de estar en comunión con ella, de experimentar esa sensación de vacío y el aislamiento. Hay que comprender la soledad y para ello hay que dejar de huir de ella, prestarle plena atención, sin miedo. El temor a la soledad existe porque no se la ha mirado de cerca, porque no se ha estado en comunión con ella, no se la ha mirado directamente.

JK no fundó templos sino escuelas. Sostenía que “la verdadera educación es consecuencia de la transformación de nosotros mismos”, que “tenemos que reeducarnos para no matarnos los unos a los otros por cualquier causa, por buena que sea, o por cualquier ideología no importa lo prometedora que aparentemente sea para la futura felicidad del mundo”, porque “sólo así se conseguirá la verdadera salvación de la humanidad”. Esas escuelas que fundó JK alrededor del mundo, ¿siguen funcionando? ¿Tienen idea de cómo se organizan, cuáles son las particularidades que las distinguen de otras instituciones educativas occidentales y orientales?

JK fundó seis escuelas en la India, en los años 1931, 1934, 1973, 1978, 1986 y 2010. Además, fundó una escuela en Inglaterra en 1969 y otra en EE.UU. en 1975. Sus lineamientos principales son tres: una perspectiva global y holística, no sectaria, libre de todo prejuicio; la preocupación por el medio ambiente y la naturaleza; un espíritu religioso que incluya el temperamento científico. Pensaba a las escuelas como lugares en donde tanto los profesores como los estudiantes pudieran florecer y prosperar en una atmósfera de bienestar. En estas escuelas se procura educar la totalidad del ser humano, no solo el aspecto intelectual. Se prioriza la posibilidad de liberarse de la acción egoísta y del conflicto interior. Además, se hace hincapié en cultivar la responsabilidad en las relaciones con los demás, en apreciar la naturaleza, valorar el silencio, descubrir los propios talentos y encontrar un recto medio de vida. Se le da mucha importancia a aprender el cuidado correcto del cuerpo mediante el ejercicio y la alimentación. En estas escuelas la comida es vegetariana o vegana y se practican actividades físicas tales como yoga, danza, natación, escalada, fútbol, bádminton, pilates y parkour. Además, hay actividades artísticas como teatro, música y visitas a museos o exhibiciones. Por otra parte, en estas escuelas se valora el autoconocimiento y se alienta actividades de reflexión y autoindagación realizadas en un marco de silencio compartido.Al mismo tiempo, se desalientan las jerarquías, los grados, la comparación y la competición. No existen castigos ni premios, sino un espacio de libertad donde se pueda aprender de los errores sin ser juzgados. Para quien quiera profundizar en la visión de la educación de JK recomendamos los libros Cartas a las Escuelas I y II. Allí se recopilan una serie de mensajes escritos originalmente por JK para ser leídos por los estudiantes y los docentes de las escuelas que fundó. 

JK menciona la meditación como modo de llegar a observarse y conocerse. Por lo que escribe en su Cuaderno da la impresión de que medita en contacto con la naturaleza, sentado bajo un árbol o caminando por un sendero. No encontré referencia en sus escritos a posturas o procedimientos específicos. ¿Qué entiende JK por meditación? ¿Propone alguna técnica en especial, como hace, por ejemplo, el budismo zen?

La enseñanza de JK remarca la importancia de comprender la naturaleza de cada pensamiento y sentimiento mediante la observación de sí mismo. Está en contra de los métodos, pero aun así señala que es necesario tener un estado mental de calmo y alerta. Creo que para JK la meditación es algo que acontece naturalmente cuando lo falso es visto como falso, es decir, cuando alguien se observa a sí mismo y ve que el proceso de pensar está condicionado por el pasado, por la tradición, por las propias tendencias, miedos y deseos, y que inherentemente es algo conflictivo, que produce sufrimiento. En este punto, el proceso de pensar, viéndose a sí mismo como lo que es, se detiene por sí mismo. JK señalaba que la meditación formal, es decir, la práctica de cualquier técnica meditativa, proveniente de la tradición que sea, es contraproducente, ya que genera un conflicto entre la parte de la mente que se identifica como el yo, la cual quiere meditar, concentrarse, detener los pensamientos, lograr cierto estado espiritual, y la parte de la mente que sigue sus propios impulsos y salta de aquí para allá. Es decir, el pensamiento crea un yo ilusorio que quiere controlar el resto de la mente, con sus odios, aversiones, apegos, temores y constante actividad de rememoración del pasado y de proyección al futuro. Según entendemos, JK desaconsejaba esto y decía que la “alerta percepción sin opción” del proceso de pensar y sentir, es decir, la observación del movimiento de la mente sin intentar cambiarlo, produce una mutación en el ser. De esta forma, la meditación acontece naturalmente, es un proceso de vaciamiento de todo el condicionamiento adquirido a lo largo de la vida. Como señalás, su meditación parecía ser algo que acontecía espontáneamente, en soledad, especialmente durante sus paseos por la naturaleza. Lo que propone se aleja bastante de la meditación formal del budismo, ya que en ningún momento habla de realizarla en alguna postura física especial y rechaza explícitamente los ejercicios respiratorios, la práctica de la concentración, la visualización, la recitación de mantras, etc. Para él, todas estas actividades representan un escape de la realidad que nos aleja de la experiencia presente. Habiendo dicho esto, según nuestro parecer, algunas tradiciones budistas proponen una práctica de meditación muy similar a la que plantea JK, aunque obviamente lo hacen dentro de marco institucional concreto, bajo la guía de un maestro, en determinada postura física, todos estos elementos que él rechazaba. Pero la meditación del budismo zen de la línea soto, que plantea el principio de shikantaza (“solamente sentarse”) y mushotoku (“sin espíritu de provecho” o “sin intentar obtener nada”) es a nuestro juicio muy similar a lo propuesto por JK. Lo mismo sucede con ciertas meditaciones del budismo tibetano, especialmente de la escuela dzogchen. Allí proponen la práctica de la contemplación, un estado de presencia relajada, atenta, que percibe el movimiento del pensamiento en su ir y venir, donde no se siguen los pensamientos ni se intenta controlarlos. De esta forma, los pensamientos no perturban la presencia, por lo cual se autoliberan o desvanecen por sí mismos. Esta meditación apunta al estado de rigpa, que es el reconocimiento de la realidad no dual de la experiencia. Dice el maestro Namkhai Norbu que “en ese estado no hay nada que buscar ni nada a lo que renunciar” ya que “cuando está la presencia, cada pensamiento que surge se libera por sí solo, como una onda que surge en el mar y desaparece en el mar”, lo cual parece totalmente comparable al zen y a lo que propone JK. Lo mismo parece con la práctica de la meditación vipassana, por lo menos dentro de la tradición de S. N. Goenka, que es la que conocemos. Allí también proponen la observación sin interferir, sin luchar con lo que se manifiesta en este momento. Pero a diferencia de la meditación zen o tibetana, en vipassana no se pone tanto énfasis en observar los pensamientos, las emociones o los sentimientos, sino las sensaciones asociadas a ellos. La idea es volver a la consciencia de las sensaciones con ecuanimidad, sin reaccionar con aversión ante las sensaciones desagradables o con apego ante las sensaciones placenteras. Y en la medida que estas sensaciones están ligadas a determinados pensamientos o emociones, si uno no reacciona con rechazo ante ellas, está liberando todo ese complejo emocional/mental subyacente. De hecho hay una anécdota de un encuentro entre Goenka y JK donde el primero le explica la práctica de vipassana, y cuando JK se asegura de que no implica ningún control o ningún intento de cambiar “lo que es”, sino la mera observación de lo que está presente en el momento, le parece aceptable. La diferencia aquí, como dijimos, es no observar tanto el pensamiento, sino la sensación, ya que para Goenka es muy difícil observar los pensamientos en sí mismos.               

Me gusta creer que, como dicen mis entrevistados, para Krishnamurti meditar es algo que ocurre a solas, espontáneamente, en contacto con la naturaleza, un poco quizás porque así fue que escribí el librito que lleva su nombre como título:  caminando a orillas del río, observándolo todo, observándome. Me gusta creer que, aunque las palabras no son la realidad, escribí confiando en algunas palabras de Krishnamurti, especialmente en estas: “la belleza está donde el ´yo´ no está”. Me gusta creer que, si hay respuestas a las preguntas fundamentales que podemos hacernos, estas respuestas están en nosotros y somos hondamente libres para encontrarlas. Me gusta creer que el camino es, en última instancia, aquietar nuestra mente y dejar que se nos revelen las cosas tal como son. Siempre recuerdo un sencillo ejercicio que nos propusieron en un taller de meditación para niños -y no tan niños-: llenar un frasco de vidrio con agua, echarle un puñadito de tierra y ver lo que pasa. Tarde o temprano, la tierra decanta y el agua se aclara. Es cuestión de aprender a detenerse y a mirar.

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Daniela Mesa Sánchez es colombiana, antropóloga por la Universidad de Antioquia. Ha trabajado en diversos proyectos de Arqueología de rescate en su país natal interesándose particularmente en los fenómenos religiosos del ámbito de lo ritual y lo sagrado de las culturas prehispánicas. Elaboró su tesis de grado sobre los pilares filosóficos del budismo zen en la ciudad de Medellín. Actualmente reside en Argentina en donde planea establecerse y continuar su carrera investigativa en los estudios sobre pluralismo religioso.

daniela92mesa@gmail.com
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Catón Carini es licenciado en Antropología por la Universidad Nacional de la Plata (UNLP), magister en antropología social por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales y doctor en antropología por la UNLP. Actualmente se desempeña como investigador adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y como docente de Antropología Cultural y Social en la Facultad de Psicología de la UNLP. Se interesa por la antropología de la religión, especializándose en los aspectos sociológicos, históricos, rituales y simbólicos de los centros budistas formados en la Argentina en las últimas décadas. En relación a estas temáticas ha publicado varios artículos en revistas científicas nacionales e internacionales.

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